Une féministe se marie

Je n’ai pas pour habitude de parler sur ce blog de sujets vraiment personnels, mais je vais faire une exception, et pas seulement parce que le personnel est politique. Je me marie dans quelques jours et j’aimerais vous faire part de mon expérience de féministe planifiant un mariage. Au passage, précisons que le fait que je me confie n’est pas un appel à opinions sur mes choix de vie, et que quand j’évoque le rapport entre le fait d’être féministe et celui de se marier, ce n’est pas pour justifier de tels choix ; ce n’est pas pour défendre mon mariage, ni le mariage en général : c’est pour de faire le point sur ce qui m’arrive, et partager avec vous des remarques, interrogations et inquiétudes qui, j’en suis sûre, auront traversé l’esprit de nombreuses autres personnes.

Je me rends compte que ces précautions introductives illustrent la raison principale pour laquelle j’ai voulu écrire ce billet : l’idée, assez répandue je crois, qu’il y aurait contradiction dans les termes, que féminisme et mariage entreraient en conflit. Je dois dire que c’est un conflit qui continue, malgré moi, à me poser question. J’appartiens à une génération de féministes qui entretient une relation complexe, je pense, avec le mariage. Nous ne sommes plus dans la situation des féministes de la 2ème vague, qui dénonçaient avec raison le mariage comme l’institution hétéropatriarcale par excellence. L’évolution rapide des mentalités, mais aussi le fait que cette institution a cessé d’être le temple de l’hétérosexisme (puisque les couples « de sexe différent » ne sont plus les seuls à pouvoir se marier), ont fait que le statut du mariage a considérablement évolué. Cette évolution est notamment légale: depuis les années 1960, où les femmes mariées acquièrent le droit d’ouvrir un compte en banque sans la permission de leur mari, jusqu’au mariage pour tous, en passant par la reconnaissance du viol conjugal et donc la remise en cause du « devoir conjugal », la définition du mariage a petit à petit changé de visage. Tout n’est pas parfait, bien sûr, et on ne refera pas l’histoire du mariage en quelques décennies. La critique féministe du mariage se conjugue bien souvent à d’autres formes de critiques politiques, qui ont quant à elles certainement moins perdu de leur actualité ; mais pour ce qui est du féminisme, j’en suis pour ma part arrivée à la conclusion que le mariage pouvait aujourd’hui être ce que l’on en fait, et non plus nécessairement un carcan patriarcal qui s’impose à nous.

L’évolution du mariage a d’autres conséquences, expliquées par la sociologue Florence Maillochon dans une intéressante interview accordée à Libération : si les couples choisissent moins souvent le mariage que par le passé, ils en font aujourd’hui un évènement, « une forme de mise en scène de son couple » qui n’existait pas auparavant. Si bien que, pour la sociologue, le fait d’être marié en vient presque à moins compter que celui de se marier : le jour du mariage, qui a toujours tenu le rôle de rite de passage, n’a sans doute jamais eu autant d’importance qu’aujourd’hui. La plupart des futur·es marié·es passent des mois, parfois des années à le préparer, et dépensent pour cela des fortunes. Le contraste est saisissant ne serait-ce qu’avec la génération de mes parents, pour qui il était encore coutume que les parents des marié·es organisent la cérémonie et la fête du mariage. L’idée traditionnello-disneyesque du « plus beau jour de notre vie » est toujours là, mais il me semble qu’elle a elle aussi évolué. Elle était auparavant liée à l’aspiration, censée être partagée par toute jeune fille qui se respecte, de trouver un mari, et à la réalisation de cette aspiration ; c’est d’ailleurs pour cela que le conte de fées s’arrête toujours au mariage, comme s’il sonnait la fin de l’aventure, l’aboutissement de la quête — et ils vécurent heureux, etc. Cette conception n’a sûrement pas tout à fait disparu, mais aujourd’hui, l’idée du « plus beau jour de notre vie » semble d’être déplacée vers le « jour J », le « special day » du mariage, qui doit être le plus beau jour de notre vie, marquer les esprits, impressionner tout le monde, etc.

Série « Fallen Princesses » de la photographe Dina Goldstein (image cliquable)

Personnellement, je considère que vivre « le plus beau jour de ma vie » à 27 ans serait un bien triste augure pour le reste de ladite vie, mais je ne veux en aucun cas juger les gens — généralement des femmes — qui misent tant sur l’organisation de cette journée, d’autant que tout le business du mariage les pousse à le faire. Je savais vaguement que ce business existait, mais quiconque n’en a jamais fait l’expérience de première main ne peut se douter de l’étendue de la chose. C’est franchement assez terrifiant. Tout, absolument tout est marketé, jusqu’au cintre sur lequel vous placerez votre robe pour prendre des photos « le jour J » ou le petit coussin sur lequel poser les alliances. Si si. Et dans ce marketing, un trait constant : dans 99% des cas, il vise la mariée (tout ce tintouin capitaliste reste extrêmement hétéronormatif, hors du mariage homme-femme point de salut). Tout cela délivre un message implicite : encore aujourd’hui, les femmes accordent, ou doivent accorder, une place plus importante au mariage que les hommes. Elles s’y investissent plus, que ce soit en termes d’émotions ou de travail.

Un billet invité écrit par Gaëlle en 2012 résume à peu près tout le mal que je passe d’une partie importante de ce marketing marital, celle qui concerne les « enterrements de vie de jeune fille ». Bien qu’inventé par des féministes, et assez révolutionnaire à l’époque (une jeune fille n’étant pas censée avoir eu une vie avant son mariage), le concept a aujourd’hui été largement récupéré par le patriarcat et le capitalisme à la fois. Qu’on se rassemble entre copines pour faire du saut à l’élastique, de la cuisine ou la tournée des bars, je n’ai évidemment aucun problème avec ça, mais l’idée qu’il faudrait « enterrer » quoi que ce soit n’est pas seulement datée, c’est une énormité sexiste. Comme l’écrasante majorité des couples qui se marient de nos jours, je vis depuis plusieurs années avec mon compagnon ; le mariage ne va rien changer à notre vie quotidienne. Et qu’est-ce que c’est, ma « vie de jeune fille »? Une vie de liberté, en particulier sexuelle, à laquelle je suis censée renoncer pour me marier ? Cela supposerait déjà que la « libération sexuelle » des femmes ait été vraiment conquise… mais c’est là un autre débat.

Dernière question qui me tient à coeur, celle du nom de famille. Il y a plusieurs mois, j’ai posé la question sur Twitter de la transmission du nom à ses enfants, pour tenter de comprendre pourquoi c’était toujours, dans la majorité écrasante des cas, le nom de père (et seulement lui) qui était transmis. Les nombreuses réponses ont notamment mis en lumière que les situations étaient parfois très variées, et que le choix du nom du père pouvait être motivé par des raisons complexes qui n’avaient sans doute, du moins pour certaines d’entre elles, rien à voir avec le patriarcat. Beaucoup des femmes en relation hétéro qui m’ont répondu ont expliqué avoir conservé leur nom dit « de jeune fille » (je préfère pour ma part « nom de naissance ») mais ne pas l’avoir forcément transmis à leurs enfants. Depuis que j’ai commencé à parler de mon mariage autour de moi, on m’a souvent demandé si j’allais prendre le nom de mon compagnon, notamment parce qu’il est étranger. Quand je réponds que non, on me demande généralement pourquoi ; il semble donc qu’en 2016, il faille encore se justifier de ne pas vouloir abdiquer son nom de naissance. Mais j’ai surtout été frappée par les personnes (parfois des amies) de mon âge qui ne m’ont même pas posé la question mais sont parties du principe que j’allais changer de nom. Il n’y a pas de jugement de ma part à ce sujet, c’est simplement un constat, et cela pointe sans doute vers une insuffisance du travail féministe dans ce sens…

 

Parlons de droits plutôt que de choix

Il existe une tendance, dans le féminisme contemporain, à parler des revendications féministes – et donc à les justifier – en termes de choix. Je reconnais avoir beaucoup employé cette rhétorique moi-même, notamment à propos du port du voile pour les femmes musulmanes. Je suis farouchement en faveur du droit de ces femmes à décider de porter ou non le voile, mais réduire ce droit à un simple choix pose un problème majeur : cela revient à faire dépendre de l’individu une décision qui n’est jamais purement personnelle, mais qui s’inscrit dans un cadre précis et contraignant. En France, par exemple, la décision de porter ou non le voile est conditionnée par l’existence d’une islamophobie ambiante, d’agressions visant particulièrement des femmes voilées, d’une rhétorique républicaine confondant laïcité et suppression de toute marque religieuse (si la religion concernée est l’islam), etc. Mais elle est aussi conditionnée par l’environnement social et familial, l’éducation, l’appartenance à une culture plus ou moins traditionnaliste, les pressions éventuellement exercées, dans un sens ou dans l’autre, par l’entourage. Autrement dit, il ne s’agit jamais simplement d’un choix exercé en toute liberté par l’individu : ce choix est déterminé par des facteurs d’ordre social et politique, en plus des facteurs religieux (la croyance, par exemple, que les femmes musulmanes ont un devoir sacré de se couvrir).

Or qu’est-ce qu’on oppose à Laurence Rossignol critiquant la « mode pudique » ? Le choix des femmes à porter ou non le voile. Ce qui conduit la ministre à une démonstration d’islamophobie et de racisme, où elle compare le choix de porter le voile à celui des « nègres américains » de soutenir l’esclavage. Cette comparaison a déjà été largement critiquée, je n’y reviens pas ; simplement, je remarque que Laurence Rossignol tombe dans l’excès inverse de celui que je critique. Au lieu de réduire, comme le font tant de féministes, un droit à un choix, elle nie la possibilité même, pour les femmes musulmanes, de faire un choix éclairé en faveur du port du voile. Tout « choix » ne serait alors qu’une illusion de liberté, puisque les femmes musulmanes seraient entièrement déterminées par un contexte misogyne où elles seraient amenées à s’approprier ce qui ne profiterait, en fait, qu’au patriarcat.

Reprenons : en quoi consiste exactement cette rhétorique du choix, et pourquoi a-t-elle autant de succès ? La journaliste Hadley Freeman a parfaitement résumé le problème dans un article récent où elle critique les utilisations actuelles du mot empowerment [« le fait de donner du pouvoir à des personnes qui en sont privées »]. Elle explique qu’au sein de la « 4ème vague » du féminisme a émergé l’idée suivante :

Juger d’autres femmes parce qu’elles choisissent de faire quelque chose – n’importe quoi – est en soi anti-féministe, parce que ces femmes ont fait leur choix et agissent par conséquent de manière féministe. Le mot empowered a trouvé un nouvel élan et les femmes vivant leur vie en fonction de leurs propres choix et de leurs désirs sont décrites comme « self-empowered ». Le « féminisme du choix » remplace le « féminisme consumériste », mais les deux reviennent finalement au même : si une femme fait quelque chose de son propre gré – qu’il s’agisse de faire du pole dancing ou d’acheter des chaussures – alors il s’agit d’un acte féministe. Et plus que jamais, ce n’est pas du féminisme qu’il s’agit, mais de donner du pouvoir à la femme en tant qu’individu.

La dernière phrase est essentielle, et me reconduit à mon idée de départ : parler de choix oblige à se placer à l’échelle de l’individu, dont on suppose qu’il ou elle est en mesure d’exercer son libre-arbitre pour prendre des décisions personnelles sur la conduite de sa vie. Or d’où vient la rhétorique du choix dans le discours féministe ? Du débat sur l’avortement, plus spécifiquement de la réaction à l’étiquette pro-vie brandie par les opposant·es au droit à l’avortement.  Cette étiquette s’inscrit dans la perspective selon laquelle l’avortement est en réalité un meurtre. Il s’agit donc d’imposer un cadrage bien particulier au débat, où des pro-vie s’opposeraient à des anti-vie. Pour résister à cette tentative de réduire ainsi le débat, les féministes ont créé une autre étiquette : pro-choix. Deux camps de « pro », correspondant à deux idéologies, s’opposent donc : les pro-vie et les pro-choix, l’IVG comme crime ou l’IVG comme droit. Cette opposition spécifique vient du débat étatsunien sur l’avortement, et s’est ensuite répandue ailleurs dans le monde. Or si vous êtes, comme moi, une avide consommatrice de séries venant des USA, vous aurez peut-être remarqué la manie qui consiste à présenter les parcours de vie en termes de « bons » et de « mauvais » choix. D’anciens criminels expliqueront ainsi qu’ils ont fait de « mauvais choix » qu’ils regrettent ; les gentils nous expliquent quant à eux sur un ton sentencieux que tout est une question de « bons » et de « mauvais » choix qui déterminent le cours de notre vie. Je suis toujours très agacée par cette idée qui fait complètement fi de décennies de recherches en sciences humaines, politiques et sociales, qui nous ont appris que le sujet individuel n’était pas aussi libre qu’il le croyait et était au contraire inscrit dans des situations bien précises et parfois soumis à des mécanismes qui le dépassent. Je ne parle même pas de la force de l’inconscient, qui empêche le sujet d’être « maître dans sa propre demeure ». Bref, il s’agit là d’une vision simpliste et naïve du monde.

Or le succès du cadrage féministe du débat sur l’avortement entre pro- et anti-choix (un cadrage qui reste utile) a conduit, il me semble, à appliquer le même cadrage d’abord à toutes les revendications féministes, puis à toutes formes d’actes exercés par des femmes. Qui dit choix dit exercice de son libre-arbitre et forme d’empowerment ; s’opposer à ce choix serait alors, automatiquement, un acte anti-féministe. Cette glorification du choix de l’individu s’oppose aux raisonnements d’ordre politique. Une autre comparaison peut permettre de comprendre ce problème : le fait de rapporter des déclarations comme « les Noirs sont paresseux » ou « les homosexuels ne devraient pas avoir le droit d’adopter » à de simples opinions. S’il ne s’agit que d’une opinion, alors aucun problème avec de telles déclarations, n’est-ce pas ? Chacun·e a le droit d’exprimer son opinion en démocratie, n’est-ce pas ? Or rapporter de telles déclarations à des « opinions » conduit à les vider de leur contenu politique. Toutes les « opinions » ne sont pas égales, et certaines sont passibles de sentences pénales, pour la simple et bonne raison qu’il ne s’agit pas que d’ « opinions » individuelles et inoffensives mais de manifestations de systèmes de discriminations qui se nourrissent des préjugés et de la peur de tout ce qui ne nous ressemble pas. Ce qui est en jeu, ce n’est pas que l’avis, soi-disant neutre et indépendant, d’un individu en particulier, mais la façon dont cet avis s’insère dans un système de pensée et de discriminations actives. Le problème est, au fond, exactement le même avec la rhétorique du choix. Tous les choix ne se valent pas, et faire un choix ne signifie pas automatiquement que ledit choix échappe à toute critique et à toute pensée politique. Ce n’est pas ainsi que nous parviendrons à aller de l’avant.

Nos adversaires ont alors beau jeu de considérer les formes contemporaines de féminisme comme une espèce de néolibéralisme centré sur l’individu et ses choix. Ils ont beau jeu de détourner nos arguments pour caricaturer les identités trans en les ramenant au choix d’être homme ou femme : il est inacceptable, disent-ils, de considérer que l’on puisse se lever un matin et décider d’être une femme. Jamais personne n’a évidemment revendiqué une telle chose, mais ils font semblant de nous prendre au mot et d’appliquer notre logique à toutes les revendications liées au féminisme, aux sexualités et au genre ; idem pour les homophobes qui parlent de l’homosexualité comme d’un choix de style de vie.

Il ne s’agit donc pas simplement de changer de termes pour parler des mêmes choses. Il faut selon moi prendre vraiment le temps de réfléchir aux implications de cette rhétorique du choix. Et il ne s’agit surtout pas de jeter les revendications concernées avec l’eau du bain – au contraire : je pense que ces revendications auront beaucoup plus de poids si on les considère en termes de droits plutôt qu’en termes de choix. Pour revenir sur les exemples que j’ai pris, je défends le droit des femmes à porter ce qu’elles veulent et à mettre fin à une grossesse non-désirée ; je défends le droit de vivre au grand jour son identité de genre et sa sexualité, le droit d’épouser qui l’on veut et d’adopter des enfants quelle que soit notre orientation sexuelle. Ou pour le dire autrement, je défends le droit au choix, c’est-à-dire que je me bats pour que l’exercice des droits de tou·tes soit possible, sans discrimination d’aucune sorte. En réorientant ainsi notre action et notre discours, on sera en mesure d’insister sur le fait que le féminisme n’est pas une somme de choix individuels émancipant des sujets isolés, mais un combat collectif pour l’autonomie et les droits de toutes.

 

 

Publication: Le féminisme, éditions du Lombard

J’en ai déjà parlé sur Facebook et Twitter mais jamais ici. Il était donc grand temps de vous annoncer qu’en octobre 2016 paraîtra, aux éditions du Lombard, une bande dessinée d’introduction au féminisme, dont je suis la scénariste. Thomas Mathieu (du « Projet Crocodiles ») en est le dessinateur. La BD figurera dans la collection « La petite Bédéthèque des savoirs« , qui rassemble des introductions à des sujets très variés: l’intelligence artificielle, l’univers, le Nouvel Hollywood, les tatouages… Je suis très intimidée et très fière de figurer dans cette collection, qui associe des spécialistes de leur domaine (Hubert Reeves, mamma mia!) et des dessinateurs/trices.

En guise d’avant-goût, je vous livre ci-dessous la couverture et une planche de la BD, qui a été exposée au dernier salon du livre de Paris (il s’agit d’une citation d’Olympe de Gouges). A très vite pour la suite!

couv

Olympe

La misogynie, arme de silenciation massive

J’ai appris avec le militantisme que si je ne voulais pas me laisser bouffer intégralement par la colère, il fallait que j’en fasse quelque chose. Des mots, des idées, des actions, n’importe quoi, mais qu’il ne fallait surtout pas que je la laisse me bouffer de l’intérieur. Ce billet est le résultat d’une très grande colère.

A la fin d’une récente intervention, une jeune femme m’a demandé comment, concrètement, les femmes pouvaient continuer à prendre la parole sur internet quand leurs opinions et leurs idées se heurtaient si souvent à de la dérision, du mépris, de l’agressivité, ou pire. Je venais d’évoquer, notamment, ce que signifiait pour moi et tant d’autres femmes d’être blogueuse féministe et de donner mon avis sur internet. Je crois que cette jeune femme avait mis le doigt sur le coeur du problème. La violence à laquelle on peut se heurter prend sa source dans la misogynie la plus profonde, et cette violence a un objectif bien précis: nous réduire au silence. Parce que finalement, quelle était l’offense commise par Anita Sarkeesian? Celle de produire une série de vidéos pédagogiques sur la représentation des femmes dans les jeux vidéo. Et quelles réactions a-t-elle suscitées parmi une frange non négligeable de « geeks » autoproclamés? Insultes, menaces de viol, menaces de mort, « doxxing » (ses coordonnées personnelles ont été révélées en ligne), représentations pornographiques d’elle, création d’un jeu vidéo dont le but était de la frapper au visage jusqu’à ce que celui-ci soit entièrement tuméfié. Autrement dit: un déchaînement de violence destiné à la faire taire. Heureusement, ça n’a pas marché.

Quand la journaliste et essayiste Laurie Penny explique que l’opinion d’une femme est comme la mini-jupe d’internet, ce qu’elle veut dire, c’est que dans l’esprit de beaucoup, une femme affichant sa pensée sur internet s’expose à des rétributions. Qu’elle prend des risques. Qu’elle l’a finalement bien cherché.

Mais cela ne vaut pas que sur internet. Il reste intolérable pour beaucoup, aujourd’hui, qu’une femme parle, s’affirme, dise ce qu’elle pense, surtout si ses opinions sont politiques. Dans notre culture comme dans beaucoup d’autres, la parole des femmes est dévalorisée. Elle est censée être abondante (le bavardage, les ragots) mais superficielle, creuse, inutile. Alors que la parole masculine est un emblème de pouvoir (c’est la parole publique, la parole politique, la parole légitime), une femme qui donne son avis, qui s’exprime publiquement, « comme un homme », est une femme suspecte. Il est alors urgent de la rappeler à sa condition de femme, en la sifflant ou en imitant une poule quand elle s’exprime au Parlement, par exemple.

La misogynie, arme de silenciation massive. Parce que face à l’insulte misogyne (en actes ou en paroles), on est le plus souvent sidérée, sans mot, dans l’impossiblité de répondre, tant on se sent attaquée dans son identité, son corps, dans ses tripes. C’est bien le but de l’insulte misogyne, et c’est pour ça qu’elle est aussi efficace: que peut-on y répondre? Qu’on est un être humain, et qu’on mérite le respect en tant que telle? J’ai rarement vu cet argument marcher. L’insulte misogyne (comme tout discours de haine) est un moyen très utile de couper court à une conversation et réduire au silence.

On m’a reproché récemment d’avoir donné mon avis. Ce « on » est une femme. Jeune. Anciennement proche. Comme je refusais de justifier mon droit à prendre position, cette femme a trouvé le dernier mot idéal. Elle a émis le souhait que mon futur mari me « tienne ». Qu’il m’empêche de parler plus souvent qu’à mon tour, donc; qu’il me « contienne »; ou plus? La violence de ce propos m’a frappée de plein fouet, comme elle était supposée le faire. Et je n’ai évidemment rien répondu. Car que peut-on répondre à ça? Que peut-on répondre à une femme de 30 ans qui, en 2016, manie la misogynie la plus crasse comme moyen d’attaquer l’autre dans son humanité? Que répondre à une femme prête à se ranger du côté de l’oppresseur (le patriarcat) si cela lui permet de l’emporter sur une autre femme?

Ce billet est ma manière de répondre. Parce que si je ne peux (ne veux) pas me placer sur le même plan, et avoir à me défendre face à la misogynie, quel que soit le genre de la personne qui la manie, je refuse également de me taire. Et je crois aussi profondément que pour toutes les fois où nous avons été réduites au silence par une remarque ou une insulte misogyne, nous devons trouver un moyen, n’importe lequel, de rompre ce silence. Parce que le silence, comme la colère, nous ronge de l’intérieur et nous enferme dans le cercle que la misogynie a dessiné pour nous. Je crois, comme Audre Lorde (dont la colère est en partie orientée vers les féministes blanches), en la transformation du silence en paroles et en actes; je réalise aussi, comme elle, que tous mes silences ne m’ont jamais protégée.

Quels sont les mots qui vous manquent encore? Qu’avez-vous besoin de dire? Quelles sont les tyrannies que vous avalez jour après jour et que vous essayez de faire vôtres, jusqu’à vous en rendre malades et à en crever, en silence encore? (« Transformer le silence en paroles et en actes », Sister Outsider. Essais et propos d’Audre Lorde, Mamamélis, 2003)

Intervention Queer Week 2016: « De la féminisation à la débinarisation? »

Je partage ci-dessous les slides de mon intervention lors de l’atelier-conférence sur l’écriture inclusive organisé par des étudiant·es de Sciences Po dans le cadre de la Queer Week 2016. Merci encore à ces étudiant·es pour leur invitation, et à Cécile pour l’organisation de l’atelier. Y participaient également Sophie Labelle (autrice de la BD « Assignée garçon », récemment rebaptisée « Stéphie n’a jamais été un garçon ») et l’autrice et artiste Ariane Sirota.

Aux origines du genre (4): rendre justice à la complexité du genre

Si je devais résumer les éléments abordés dans cette série en les replaçant dans l’ordre chronologique, ça donnerait quelque chose comme ça:

  • Même si le concept ne date que des années 1950, certains travaux et réflexions ont permis, avant cette époque, de poser les bases de ce qui deviendra le concept de genre dans le discours féministe. Je me suis concentrée dans le 3ème billet de la série, « Avant le genre », sur deux figures: Margaret Mead, anthropologue étatsunienne, et Simone de Beauvoir, philosophe française. Même si elles ne sont pas les seules qui participent de cette histoire, elles jouent un rôle très important dans le renouvellement de la conception occidentale de la naturalité des rapports entre femmes et hommes.
  • Le genre n’est pas, à l’origine, un concept féministe – bien au contraire: la visée des médecins et psychologues qui l’ont inventé dans les années 1950 était extrêmement normative. S’ils établissent une distinction essentielle entre sexe (biologique) et genre (psychologique), c’est pour décrire des cas considérés comme pathologiques de non-concordance entre ces deux dimensions. Ils étudient notamment ce qu’ils nomment l' »hermaphrodisme » (on dirait aujourd’hui l’intersexuation) et le « transsexualisme » (terme pathologisant pour désigner les identités trans). Si le sexe et le genre sont deux dimensions différentes de l’identité des individus, ces deux dimensions doivent nécessairement, pour eux, être en concordance.
  • Des féministes voient dans ce concept des potentialités libératrices, dans la mesure où il permet de comprendre des dimensions de l’identité « sexuée » des individus qui ne relèvent pas directement, ou pas du tout, de la biologie. Ces féministes s’inscrivent dans une lignée théorique constructiviste, lignée dont participent notamment Mead et Beauvoir. La sociologue Ann Oakley, par exemple, se saisit du concept de genre et le déplace vers la description de la dimension sociale de l’identité des individus. Le genre garde, chez Oakley, sa première définition de dimension psychologique de l’identité sexuée; mais alors que des médecins comme Robert Stoller ou John Money n’étaient absolument pas intéressés par la description des rapports sociaux, Oakley essaie d’établir un pont entre le psychologique et le social.

Parallèlement à cette série, j’en ai publié une autre sur mon carnet de recherche, qui concerne, elle, ce que j’appelle les « généalogies polémiques du genre« . Il s’agit des généalogies plus ou moins fantaisistes, à visée polémique, que l’on trouve très régulièrement dans le discours antigenre. J’aborde notamment le lien avec les théories du complot et la tendance à déshistoriciser le genre, c’est-à-dire à le traiter comme un principe explicateur de tous les maux de l’humanité, actif avant même que le concept ait été inventé. Une de ces généalogies fantaisistes va même jusqu’à faire remonter l’influence de la « théorie du gender » à la Genèse (oui oui). Toutes les généalogies polémiques du genre ne sont évidemment pas aussi ridicules, mais toutes ont au moins deux points en commun: 1) l’objectif de mettre en évidence l’influence cachée d’un ou plusieurs groupes de pression (les « féministes radicales », le « lobby gay »…), qui oeuvreraient dans l’ombre pour changer l’humanité 2) la volonté de présenter une vision unifiée et univoque du concept de genre, ce qui le rend évidemment plus facile à dénoncer.

Or j’ai essayé de montrer, dans cette série sur les origines du genre, qu’il s’agit d’un concept complexe, à l’histoire elle aussi complexe, et qu’il est important de préserver cette complexité. Le discours antigenre se fait souvent anti-intellectualiste, en dénonçant un concept difficile à appréhender et résumer. Mais c’est justement ce qui fait sa richesse. Si l’on veut contrer les tentatives polémiques de réduire cette complexité pour présenter un ennemi unique, « la théorie du genre », je crois qu’il est nécessaire de refuser les simplifications à outrance et de rendre justice à la diversité des usages et des acceptions du genre.

Je prends pour exemple deux conceptions très différentes du concept au sein du discours féministe et de la recherche sur le genre. Sur ce blog et dans mes travaux, j’emploie généralement le terme de genre au singulier. Cet emploi est délibéré de ma part. Je m’inscris dans une tradition de pensée proche du féminisme matérialiste, qui considère le genre comme un système qui produit du binaire, c’est-à-dire la division de l’humanité en deux catégories hiérarchisées, « féminin » et « masculin ». Cette définition du genre ne signifie pas, évidemment, que j’adhère à cette vision binaire des choses: il s’agit d’une manière de montrer en quoi le genre produit du binaire et nous enferme dans ces catégories, en empêchant ou sanctionnant toute transgression. Dans ma perspective, le genre n’est pas non plus le pendant ou l’opposé du sexe (comme certaines théorisations continuent de le suggérer). J’ai expliqué ailleurs en quoi opposer le sexe et le genre, en cantonnant le sexe à un naturel inquestionnable, empêche de comprendre réellement ce qu’implique l’imaginaire autour de la « différence des sexes ».

Cette conception est très éloignée de ce qu’on appelle la théorie queer, qui utilise elle aussi le concept de genre, mais au pluriel. Cet emploi s’inscrit dans une stratégie « de resignification, de désidentification, de prolifération, de réappropriation (des genres par exemple mais pas seulement) » (Bourcier 2002). A la dualité de la différence des sexes, la stratégie queer oppose l’ambivalence, la prolifération et la fragmentation. Dans cette conception, il n’existe pas deux genres, correspondant à deux sexes, mais un spectre d’identité de genre irréductible à une vision binaire.

Il existe donc énormément de dissensions et de débats, au sein même de la recherche sur le genre, sur la manière de comprendre et d’utiliser le concept, ainsi que sur son efficacité politique. Est-ce une mauvaise chose? Cette complexité est-elle un signe de confusion et d’immaturité du concept? Certainement pas. C’est au contraire, pour moi, une preuve de sa richesse et de ses potentialités théoriques et politiques. Je crois aussi, je l’ai déjà dit plusieurs fois, que répondre aux antigenre que « la théorie du genre n’existe pas » ne suffit pas, si on n’arrive pas à rendre compte de cette richesse. C’est parce que le genre est un concept très complexe aux multiples acceptions et théorisations que « la théorie du genre n’existe pas ». Mais pour prouver cela, il faut avoir au moins une vague idée de cette complexité. Le problème, c’est qu’on ne peut pas exiger cela de tout le monde, et loin de moi l’idée de le faire. Le concept peut assez facilement être manié et approprié par tout le monde, nul besoin pour cela d’avoir fait 10 ans d’études. C’est tout le problème de la polémique sur le genre: les antigenre n’abordent absolument pas le concept d’un point de vue scientifique, illes en réduisent la complexité en en faisant une « théorie du genre » menaçante et univoque. Pourtant il s’agit bel et bien d’un concept scientifique, et pour leur répondre de façon appropriée, il faut pouvoir se servir de quelques outils venus du champ des études de genre. Autrement dit, il faut selon moi répondre à des arguments non scientifiques et purement polémiques par de la nuance, de la subtilité, de la complexité. Il faut pouvoir, contre le discours anti-intellectualiste qu’est le discours antigenre, se déplacer hors de la polémique pour pouvoir à nouveau manier des concepts; ce qui est extrêmement difficile à faire, et ce que, pour le moment, nous avons échoué à faire. Les antigenre nous ont enfermé·es dans la polémique, mais en se plaçant sur leur terrain, il n’y a aucun moyen de gagner, car on ne peut pas succomber à la tentation de la simplicité sans perdre la force et l’efficacité du concept. Il faudrait donc pouvoir changer de terrain, les forcer à débattre avec des outils intellectuels qu’ils refusent d’utiliser.

Aux origines du genre (3): avant le genre

J’ai pour l’instant parlé de la naissance du concept de genre dans les milieux psychologiques étatsuniens dans les années 1950, ainsi que de son appropriation / tranformation par des féministes dans les années 1970. J’ai insisté, dans mon 2ème billet, sur l’écart important qui existe entre les premières utilisations du genre et les utilisations qui peuvent en être faites à partir de l’appropriation féministe. Etant donné cet écart, on peut se demander pourquoi et comment les féministes en sont venues à utiliser le concept. Pour comprendre cela, il manque un élément important dans la mini-généalogie du genre que j’essaie de présenter: les théorisations qui précèdent l’invention du concept mais contribuent à rendre le genre pensable (merci @sociosauvage pour la formulation). En effet, acclimater le genre à la pensée féministe était loin d’aller de soi; si certaines féministes ont perçu, dès le début des années 1970, l’utilité du concept, c’est parce qu’elles y reconnaissaient des idées qui avaient déjà été formulées et ont exercé une grande influence dans l’histoire du féminisme. Je présente dans ce billet deux penseuses ayant contribué à cette histoire: l’anthropologue Margaret Mead et la philosophe Simone de Beauvoir.

Margaret Mead et l’apprentissage des « rôles sexuels »

Margaret Mead est une figure majeure de l’anthopologie culturelle aux Etats-Unis. Elle est l’autrice de nombreux ouvrages, les deux plus importants étant Coming of Age in Samoa et Sex and Temperament in Three Primitive Societies, traduits en français en 1963 dans un seul livre, Moeurs et sexualité en Océanie. Ils sont issus d’observations ethnographiques réalisées en Polynésie dans les années 1920; Mead s’intéresse particulièrement à la sexualité des adolescents.

Elle est régulièrement, et à raison, citée comme exerçant un rôle fondamental dans l’histoire de la pensée constructiviste sur le sexe (c’est-à-dire les théories qui ne considèrent pas la masculinité et la féminité comme étant directement et exclusivement déterminées par la biologie). Ann Oakley, dont j’ai parlé dans le 2ème billet de cette série, la cite à de nombreuses reprises: elle s’appuie donc sur des travaux d’anthropologie pour faire voyager le concept de genre de la psychologie vers les sciences humaines et sociales.

La citation la plus connue de Mead concernant le caractère culturel des « rôles sexuels » est la suivante; elle y évoque trois peuples polynésiens qu’elle a observés:

Ni les Arapesh ni les Mundugumor n’ont éprouvé le besoin d’instituer une différence entre les sexes. L’idéal arapesh est celui d’un homme doux et sensible, marié à une femme également douce et sensible. Pour les Mundugumor, c’est celui d’un homme violent et agressif, marié à une femme tout aussi violente et agressive. Les Chambuli, en revanche, nous ont donné une image renversée de ce qui se passe dans notre société. La femme y est le partenaire dominant ; elle a la tête froide, et c’est elle qui mène la barque ; l’homme est, des deux, le moins capable et le plus émotif. D’une telle confrontation se dégagent des conclusions très précises. Si certaines attitudes, que nous considérons comme traditionnellement associées au tempérament féminin – telles que la passivité, la sensibilité, l’amour des enfants – peuvent si aisément être typiques des hommes d’une tribu, et dans une autre, au contraire, être rejetées par la majorité des hommes comme des femmes, nous n’avons plus aucune raison de croire qu’elles soient irrévocablement déterminées par le sexe de l’individu. […]
Il nous est maintenant permis d’affirmer que les traits de caractère que nous qualifions de masculins ou de féminins sont pour un grand nombre d’entre eux, sinon en totalité, déterminés par le sexe d’une façon aussi superficielle que le sont les vêtements, les manières, ou la coiffure qu’une époque assigne à l’un ou l’autre sexe. (Mead 1963 : 251-252)

A partir de ses observations ethnographiques, elle tire donc des conclusions générales concernant le sexe et ce qu’on appelait alors le « tempérament », c’est-à-dire les dispositions psychologiques (individuelles ou communes à l’ensemble d’un peuple). Elle distingue ce qui relève du biologique et ce qui relève de toute évidence du culturel (les vêtements, la coiffure…), mais elle va aussi plus loin: elle cherche à faire bouger la ligne de partage entre nature et culture, en montrant que nombre de nos conceptions concernant le sexe et les normes de comportement attribuées à chaque sexe sont en fait empreintes de culture. Cela la conduit du théorique au politique, puisqu’elle pose aussi la question en termes d’inégalité:

La plasticité de la nature humaine étant admise, d’où proviennent les différences que l’on constate entre les types de comportement assignés par les diverses sociétés soit à tous leurs membres, soit respectivement à chaque sexe. Si ces différences résultent de la culture propre à chaque société, comme l’enquête qui précède semble bien le suggérer, si tout nouveau-né peut aussi aisément devenir un paisible Arapesh qu’un brutal Mundugumor, comment expliquer l’existence même de telles dissimilitudes ? Si rien, dans la constitution physique des Chambuli ne paraît justifier l’inégalité entre hommes et femmes – supposition que nous devons écarter en ce qui concerne tant les Chambuli que nous-mêmes – quels principes sont à la base d’évolutions si diverses ? (Mead 1963 : 253)

Elle en arrive ainsi à considérer l’assignation de certains traits de caractère aux hommes ou aux femmes comme étant arbitraire:

Il en est de même des tempéraments « masculin » et « féminin » sur le plan social. Certains traits communs aux hommes et aux femmes sont assignés à un sexe, et refusés à l’autre. L’histoire du statut social des sexes est pleine de ces restrictions arbitraires dans le domaine intellectuel et artistique ; mais comme l’on suppose toujours qu’il existe une certaine correspondance entre les données physiologiques et l’émotivité, nous avons plus de difficulté à reconnaître que le choix s’est opéré de façon tout aussi arbitraire sur le plan affectif. […] Ce qui, à l’origine, n’était qu’une nuance de tempérament s’est transformé, sous l’influence sociale, en une caractéristique essentielle et inaliénable d’un sexe. (Mead 1963 : 256-257)

Rappelons que ces lignes sont écrites au tournant des années 1920-1930. Margaret Mead pose les jalons d’une conception constructiviste du sexe qui ne sera formulée en termes de genre que plusieurs décennies plus tard. Mais ce sont aussi des écrits qui appartiennent à leur temps, et comportent donc des limites évidentes; on lui a par exemple reproché un imaginaire exotisant de la sexualité polynésienne. Dans les années 1980-1990, elle fait l’objet de violentes attaques de la part d’un autre anthropologue, qui adopte quant à lui une attitude anti-culturaliste; mais elle continue à être considérée comme une référence majeure de l’anthropologie culturelle.

Simone de Beauvoir

Si Ann Oakley cite beaucoup Margaret Mead, Simone de Beauvoir est en revanche curieusement absente de Sexe, genre et société, son livre de 1972 qui amorce la réflexion sur le genre dans les sciences humaines et sociales. Le Deuxième sexe avait pourtant été (mal et partiellement) traduit en anglais en 1952 et on sait qu’il a beaucoup été lu, notamment par les féministes étatsuniennes, dans les années 1970 (il faut attendre 2009 pour qu’une traduction anglaise complète et de qualité soit publiée!). Comme Margaret Mead, Simone de Beauvoir s’inscrit dans ce qu’on appelle aujourd’hui la pensée constructiviste.

Il se joue de toute évidence quelque chose d’essentiel dans les décennies qui suivent la seconde guerre mondiale. La chercheuse Hélène Rouch explique que cette époque est marquée par les progrès de l’endocrinologie, de l’embryologie et de la génétique, permettant « une compréhension presque complète de la physiologie sexuelle et de la détermination du sexe chez les mammifères et dans l’espèce humaine » (Rouch 2003 : 116). Simone de Beauvoir a lu les travaux de médecine et de biologie de son époque, elle les commente abondamment dans le premier chapitre du Deuxième sexe; elle est donc au fait des savoirs de son temps, et c’est à partir de ce discours biologique et médical qu’elle développe sa critique de la naturalisation du sexe (j’y reviens ci-dessous). L’ouvrage est publié en 1949; c’est en 1955 que John Money commence à parler d' »identité de genre », tandis que Stoller parle d’une division sexe/genre dans les années 1960; l’ouvrage d’Oakley date quant à lui de 1972.

Pour autant, on serait bien en peine de présenter les choses comme suivant une ligne droite, menant de Mead à Stoller puis à l’invention féministe du genre. Beauvoir ne connaît pas les travaux de Mead quand elle rédige Le Deuxième sexe. Money, Stoller et leurs collègues ne connaissent absolument pas Beauvoir, et certainement pas Mead non plus, malgré sa célébrité dans le milieu des anthropologues à la même époque. Comme je l’ai déjà dit, Oakley reprend le concept de Money et Stoller, s’appuie sur les travaux de Mead, mais passe sous silence ceux de Beauvoir (parce qu’elle ne les connaît pas encore?).

Et pourtant, a posteriori, l’apport de la pensée de Beauvoir paraît absolument majeur, si bien qu’on cite souvent sa célèbre formule pour définir le genre: « On ne naît pas femme, on le devient » – pourtant, en 1949, le concept n’avait même pas été inventé. J’avais consacré un billet à ma lecture du Deuxième sexe, où j’expliquais plus en détail la pensée de Beauvoir. Pour elle, aucun « destin » n’explique ni ne justifie la situation de domination dans laquelle se trouvent les femmes:

Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin. (Beauvoir 1949, t.2 : 13)

Elle s’intéresse à la catégorie « femme » et à la manière dont elle a été définie et fantasmée au fil des siècles… toujours par des hommes, qui érigent « la femme » en Autre absolu pour justifier et perpétuer la domination d’une « caste » sur l’autre. Pour elle, il n’existe pas d’essence intemporelle de la féminité: il s’agit d’une construction sociale, qui n’a donc pas d’existence tangible et qui est, de plus, inscrite dans l’histoire et la culture. A la suite de Beauvoir, les féministes et les études de genre se sont attachées à montrer quels sont les attributs culturellement attachés à la féminité; on voit donc comment cette idée rejoint les travaux précurseurs de Mead et comment ces deux penseuses ont pu contribuer à l’émergence du concept féministe de genre.

Dans le prochain et dernier billet de cette série, je ferai le bilan de cette petite généalogie du genre et présenterai à grands traits l’évolution subie par le concept depuis son appropriation par les féministes dans les années 1970.

Références citées

DE BEAUVOIR Simone, 1949, Le Deuxième sexe, Paris, Gallimard.
MEAD Margaret, 1963 [traduction d’écrits des années 1920-1930], Moeurs et sexualité en Océanie, trad. G. Chevassus, Paris, Terre Humaine.
OAKLEY Ann, 1972, Sex, Gender and Society, Londres, Temple Smith.
ROUCH Hélène, 2003, « La différence des sexes chez Adrienne Sahuqué et Simone de Beauvoir: leur lecture des discours biologiques et médicaux », Cahiers du Genre, n° 34, p. 105-125.

Aux origines du genre (2): comment le genre devient-il féministe?

Dans le premier billet de cette série, j’ai évoqué l’invention du concept dans les milieux des médecins et sexologues étatsuniens dans les années 1950-1960. Le genre est alors défini de manière purement psychologique: il s’agit pour ces médecins de séparer le sexe (biologique, naturel) du genre qui, pour le Dr Robert Stoller, équivaut à l’identité de genre:

sexe (état de mâle et état de femelle) renvoie à un domaine biologique quant à ses dimensions – chromosomes, organes génitaux externes, gonades, appareils sexuels internes (par exemple, utérus, prostate), état hormonal, caractères sexuels secondaires et cerveau; genre (identité de genre) est un état psychologique – masculinité et féminité. Le sexe et le genre ne sont nullement nécessairement liés. (Stoller 1985)

De cette invention médico-psychologique, on a tendance à retenir l’expérience menée par le Dr Money sur Bruce/David Reimer (je vous renvoie à mon premier billet pour les détails de cette expérience). Elle est utilisée par les antigenre pour accuser les personnes utilisant le concept de « genre » de tous les maux, en particulier de pédophilie, et pour rejeter d’un bloc ce concept. Pourtant il s’agit là d’un contresens complet. J’ai montré en effet que Money, comme ses collègues, est animé d’une visée normalisatrice: pour lui, il s’agit de faire correspondre à tout prix (une vision extrêmement réductrice et normée du) sexe et genre. Le petit Bruce Reimer a souffert d’un accident ayant irrémédiablement endommagé son pénis: il ne peut donc, pour Money, grandir comme un garçon puis un homme « normal », puisqu’il ne possède pas l’appareil génital qui doit correspondre à ce genre. La solution? Procéder à une castration complète, remodeler son sexe pour qu’il corresponde à celui d’une fille, et l’élever comme tel·le (pour Money, l’identité de genre ne se fixe pas avant l’âge de 3 ans, après quoi elle ne peut absolument plus évoluer). Cette expérience est une exception: les travaux de Money portent d’habitude sur les enfants intersexes. L’objectif est, là aussi, de résoudre toute ambiguïté sexuelle en façonnant à la naissance le sexe des enfants nés avec une ambiguïté sexuelle, dans un sens ou dans l’autre (mâle ou femelle), afin que l’enfant soit ensuite élevé sans ambiguïté dans une identité ou dans l’autre. Les procédures qu’il met en place jouent un rôle fondamental dans le traitement réservé aux enfants intersexes jusqu’à aujourd’hui.

Mais voit-on les militant·es antigenre se battre aux côtés des personnes intersexes pour que cessent ce que ces dernières considèrent comme des mutilations? Evidemment que non. Ce que les militant·es antigenre ne semblent pas comprendre, c’est qu’illes se trouvent en fait du côté de Money, c’est-à-dire d’une vision normative et binaire du sexe et du genre, qui ne tolère ni ambiguïté, ni transgression.

On voit donc que les origines du genre sont en fait loin, très loin, des usages actuels du concept. Que s’est-il passé entre-temps? Comme le genre est-il passé du discours médico-psychologique au discours féministe? Quelles adaptations cela a-t-il nécessité, et comment le concept a-t-il évolué par la suite?

L’appropriation féministe

Le concept est employé pour la première fois par Money en 1955, et la distinction sexe/genre est approfondie dans Sex and Gender de Stoller publié en 1968. Quatre ans après paraît un ouvrage au titre proche, fondateur pour les études de genre, qui marque aussi un tournant pour le féminisme: Sex, Gender and Society, de la sociologue britannique Ann Oakley. Le concept, en plus de traverser l’Atlantique, se déplace alors de la médecine à la sociologie; mais Oakley s’appuie bel et bien sur les premières théorisations du genre. Elle part de la « base biologique du sexe » pour évoquer ensuite les rapports entre sexe et personnalité, sexe et intellect, sexe et rôles sociaux, et pour en arriver enfin à la distinction conceptuelle entre sexe et genre.

Elle ne se contente néanmoins pas de reprendre le concept, elle lui fait subir trois modifications majeures:

    déplacement de la marge vers le centre: alors qu’en médecine, il s’agissait de rendre compte de cas-limites, de dissociations considérées comme pathologiques entre sexe et genre, Oakley cherche quant à elle à comprendre le fonctionnement du genre dans la société en général;
    abandon (apparent) de la dimension normative au profit de la dimension politique: il ne s’agit plus de faire correspondre sexe et genre à tout prix, il n’existe pas de « bonne » et de « mauvaise » sexuation. Le genre, pour Oakley, est à la fois du côté du psychologique et du social; sexe et genre ne sont pas forcément corrélés, mais il n’y a pas de mal à ça. Oakley radicalise les conclusions de médecins comme Money et Stoller: la classification sociale en « féminin » et « masculin » est pour elle d’ordre purement culturel, ce qui signifie que cette classification n’est pas immuable: elle est modifiable par l’action politique.
    le genre devient un concept social, politique mais aussi heuristique: il permet de comprendre des faits sociaux et de révéler des fonctionnements qu’on n’avait jusque-là pas les outils pour décrire. On peut analyser la façon dont les représentations sociales autour du genre (l’imaginaire, les émotions, les valeurs qu’on y attache) produisent des inégalités sociales concrètes.

Malgré ces trois déplacements majeurs, Oakley reste fortement redevable des travaux de médecine sur le genre. Pourtant, à la même époque, ces travaux commencent à être critiqués d’un point de vue féministe.

La critique féministe des origines du genre

En 1972, la même année que le livre d’Oakley, paraît un livre de Money et Ehrardt intitulé Un homme et une femme; un garçon et une fille. Ce livre est reçu de manière très critique par certaines féministes, qui dénoncent la vision stéréotypée de la masculinité et de la féminité véhiculée par Money et Ehrardt. Ces féministes montrent aussi que les deux médecins confondent le fait de se sentir fille ou garçon avec le rôle sexuel (les caractéristiques sociales attachées aux deux sexes) et le désir sexuel (l’orientation sexuelle). Pour la chercheuse Ilana Löwy,

La distance entre, d’une part, les travaux qui présentent le genre comme l’identité profonde d’un individu (core identity), fixée une fois pour toutes dans la petite enfance, et, d’autre part, les recherches centrées sur le genre comme une identité sociale imposée de manière arbitraire aux corps sexués, cette distance fut mise en avant par le mouvement féministe à la fin des années 1960 et au début des années 1970. Ce mouvement, puis celui des homosexuels, ont radicalement modifié la perception de la division entre sexe et genre. (Löwy 2006 : 97)

La critique des origines du genre passe notamment par la remise en cause d’un partage sexe/genre qui serait équivalent au partage nature/culture. Dans cette vision du genre, aujourd’hui très datée, le sexe est du côté du naturel et donc intouchable, inquestionnable. Je suis revenue en détail sur cette question très complexe dans un billet intitulé « Quels sont les rapports entre sexe et genre?« . Toujours dans les années 1970, même si elles n’utilisent pas le concept de genre, les féministes matérialistes françaises critiquent le socle biologique de la différence des sexes et le rôle de l’idéologie naturaliste (essentialiste) dans le sexisme (cf. les travaux de Nicole-Claude Mathieu, Colette Guillaumin, Christine Delphy notamment).

Plusieurs travaux féministes sur le genre reviennent précisément sur l’héritage médico-psychologique du concept pour le critiquer. La critique la plus importante est produite par la biologiste et professeure d’études de genre Anne Fausto-Sterling dans Corps en tous genres (Sexing the Body, paru en 2000, traduit en français en 2012). Elle montre que Money et ses partisans se trouvent dans une « impasse idéologique »: ils opèrent les corps des enfants intersexes en se fondant sur l’idée que le sexe est malléable et peut être rendu binaire (soit mâle, soit femelle). Mais en faisant cela, ils montrent en fait que le sexe n’est pas binaire: ils cherchent à faire rentrer des corps « hors-normes » dans un cadre strictement duel parce qu’ils se fondent sur une idéologie du sexe qui ne tolère pas d’autre option. Or pour Fausto-Sterling, c’est ce concept de sexe qui pose problème: il ne permet pas d’envisager la diversité des corps et la complexité du processus de sexuation. Pour rendre compte à la fois de cette diversité et de cette complexité, elle propose d’envisager le sexe comme un continuum entre le femelle et le mâle plutôt que comme une alternative stricte.

Pour résumer, s’il faut bien rendre à César ce qui est à César et à Money l’invention du concept de « genre », on ne peut cependant pas comprendre son utilisation actuelle en se fondant uniquement sur les premiers travaux médicaux sur ce concept. Les théoriciennes féministes et les chercheur·es sur le genre voient dès les années 1970 l’intérêt d’un concept permettant de penser la construction sociale de la différence des sexes; mais pour l’appliquer à des faits sociaux (et non psychologiques) et lui donner une orientation politique, il a été nécessaire de modifier considérablement le concept original, si bien que le genre tel qu’on l’entend actuellement n’a plus grand-chose à voir avec le genre dont parlent Money et Stoller au tournant des années 1960. Dans mon prochain billet, j’évoquerai des travaux datant d’avant cette période qui permettent aux féministes d’opérer un tel déplacement et de s’approprier le concept.

Références citées

FAUSTO-STERLING Anne, [2000] 2012, Corps en tous genres. La dualité des sexes à l’épreuve de la science, Paris, La Découverte.
LOWY Ilana, 2006, « Intersexe et transsexualités: Les technologies de la médecine et la séparation du sexe biologique et du sexe social », Cahiers du genre, n° 34, p. 81-104.
MONEY John et EHRHARDT Anke, 1972, Man & Woman, Boy & Girl: the Differenciation and Dimorphism of Gender Identity from Conception to Maturity, Baltimore, Johns Hopkins University Press.
STOLLER Robert, [1985] 1989, Masculin ou féminin? (titre original: Presentations of Gender), trad. Y. Noizet, Paris, PUF.

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Aux origines du genre (1): l’invention médico-psychologique

Je commence une série de billets sur les origines du genre, qui devrait (je n’ai pas encore tout écrit) se décomposer comme suit:

    1- L’invention médico-psychologique
    2- Comment le genre devient-il féministe?
    3- Avant le genre (ou: comment le genre est-il devenu pensable?)
    4- Synthèse et évolution du concept

Pourquoi une telle série? Parce que dans un débat sur le genre, ou quand on se penche un tant soit peu sur le discours antigenre, des choses comme ça refont surface:

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Je résume donc: la « théorie du genre » trouverait son origine dans une « expérience tragique » menée par son « père » ou « gourou », le Dr John Money (Le Point). Les « disciples actuels des études de genre » seraient prompts à « occulter » cette origine (Le Figaro), d’autant que John Money était un « pédophile », ce qui entache donc d’un soupçon de pédophilie les études de genre en général (Page « Toute la vérité sur l’inventeur des Gender Studies »).

C’est pour démêler le vrai (il y en a, un peu) du faux dans ces affirmations, qui resurgissent en 2014 et sont malheureusement reprises sans aucune distance critique, comme on le voit, par certains médias, que je propose cette généalogie du genre. Je commence par cette fameuse « expérience tragique », qui en était bien une, et par l’invention des concepts de genre et d’identité de genre par des médecins aux Etats-Unis dans les années 1950-60. Je montrerai dans le prochain billet de cette série que les origines médico-psychologiques du concept ont très peu à voir avec ce qu’il devient ensuite dans le discours féministe; en fait, attribuer l’origine d’une « théorie du genre » fantasmée à Money et ses confrères revient à commettre un énorme contresens, tant les objectifs de Money and co sont à l’opposé des objectifs féministes et LGBT.

Le retour sur le devant de la scène d’une « expérience tragique »

Ce n’est pas un hasard si le récit (biaisé) de cette expérience ressurgit en 2014. C’est en effet l’année de l’attaque menée par des militant·es antigenre contre le dispositif « ABCD de l’égalité », dont le gouvernement avait annoncé, dans des termes maladroits, « l’expérimentation » dans certains académies. Les deux « expérimentations » sont donc, de manière tantôt implicite, tantôt explicite, présentées comme parallèles. Ce parallèle est à prendre au sérieux pour cette raison, mais aussi parce que l’homme à l’origine de la première « expérimentation », John Money, psychologue et sexologue, est soupçonné de complaisance envers la pédophilie, notamment en raison d’une interview accordée en 1991 à la revue Paidika. The Journal of Paedophilia. De telles accusations sont également importantes parce que Money est présenté comme « l’inventeur », le « père » ou encore le « gourou » de la « théorie du genre ».

Qu’est-ce qui est vrai?

  • John Money est l’un des premiers à poser une distinction entre sexe et genre.
  • Il mène effectivement, dans les années 1960, une expérience extrêmement controversée (et à raison) sur un enfant, alors appelé Bruce Reimer. Il utilise cette expérience pour montrer la véracité de sa théorie concernant l’identité de genre.
  • Il entretient aussi des relations problématiques avec la pédophilie. Je n’ai pas creusé le sujet dans mes recherches, mais si l’on en croit ses propres propos, il est pour le moins complaisant sur ce sujet.
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    Qu’est-ce qui est faux?

  • Il est faux, à plusieurs titres, de présenter John Money comme « l’inventeur des gender studies » ou de la « théorie du genre ». Si la distinction entre sexe et genre, et le nom donné à ce dernier concept, viennent bien du domaine médico-psychologique et en particulier de Money, ce qu’on appelle « études de genre » ne partage quasiment rien avec les théories de Money et ses confrères.
  • Il est donc également faux de présenter cette « expérience tragique » comme étant l’acte de naissance des études de genre.
  • Il n’y a aucun complot visant à « occulter » cette expérience sous prétexte qu’elle serait embarrassante pour les chercheur·es actuel·es en études de genre. De nombreuses recherches mettent en évidence ce que les études de genre doivent à la distinction psychologique posée entre sexe et genre, tout en prenant leurs distances avec ces origines.
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    Mais de quelle « expérience » parle-t-on exactement?

    En 1965 naissent aux Etats-Unis des jumeaux, Bruce et Brian Reimer. A cause d’un problème médical, on prescrit aux deux bébés, alors âgés de 8 mois, une circoncision. L’opération est bénigne mais prend une issue tragique pour Bruce, opéré le premier, dont le pénis est irrémédiablement endommagé. Brian n’est donc pas circoncis, et son problème médical se règle tout seul.

    Quelques mois après, les parents de Bruce, évidemment très désemparés face à la situation, voient à la télévision une interview du Dr John Money. Celui-ci est spécialiste de l’intersexuation (alors appelée hermaphrodisme) et exerce dans la « Gender Identity Clinic » de l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore. Son activité médicale et les opérations qu’il pratique sur des enfants intersexes se fondent sur une théorie de la flexibilité de l’identité sexuelle; il s’agit pour lui de « corriger » ce qu’il considère comme une « anomalie », à savoir l’ambiguïté sexuelle de naissance de certaines personnes, en opérant des enfants, dont l’identité sexuelle n’est selon lui pas encore fixée. Il faut d’ailleurs noter que les théories de Money jouent un rôle fondamental dans le traitement actuel de l’intersexuation par la médecine. Money rejette l’idée selon laquelle l’identité sexuelle serait entièrement innée et invariable: selon lui,

    l’identité sexuelle [se sentir fille ou garçon] se forge pendant les trois premières années de la vie de l’enfant, en parallèle à l’acquisition du langage et des structures de la pensée. On ne naît pas homme ou femme, on le devient — mais il s’agit d’un processus court, totalement irréversible à l’âge fatidique de trois ans, période de la stabilisation du « moi profond ». Cette thèse a divisé, et continue à diviser biologistes, psychologues et psychiatres. (Löwy 2006: 88-89)

    Quoi qu’ait pu raconter Money lors de la fameuse interview à travers laquelle les Reimer découvrent l’existence de ses travaux, on comprend que ses propos, et les résultats qu’il présente, aient pu exercer un attrait sur eux: leur enfant présente en effet désormais une « ambiguïté sexuelle » dont ils craignent qu’elle affecte sa future vie de garçon et d’homme. Ils lui amènent donc l’enfant en consultation. Il faut d’emblée noter quelque chose d’essentiel: Bruce n’est pas un enfant intersexe. Son « ambiguïté sexuelle » n’est pas de naissance, elle résulte d’un accident. Ce cas n’a donc rien à voir, fondamentalement, avec ceux auxquels Money est habitué. Mais cette distinction, de taille, ne l’a visiblement pas arrêté. Traiter le petit Bruce constitue pour lui une occasion inespérée de démontrer sa théorie sur un enfant qui est né, sans ambiguïté, avec un appareil génital mâle; qui plus est, un enfant ayant un vrai jumeau, un garçon. L’équipe de Money conseille aux Reimer d’élever désormais l’enfant dans une identité féminine; Bruce est désormais appelé·e Brenda, et à l’âge de 22 mois, subit une castration complète.

    Les jumeaux, Brian et Brenda, sont ensuite suivis pendant des années par Money et son équipe. Dans des interviews qu’il donnera plus tard, une fois adulte, Bruce/Brenda (qui se fera ensuite appeler David) insiste sur le caractère intrusif voire carrément dérangeant de la thérapie que lui infligent les médecins. Toujours selon ses propres souvenirs, l’enfant qu’on appelait alors Brenda n’a jamais été à l’aise dans l’identité choisie pour lui par les médecins et ses parents, avec qui il est en conflit grave. On lui révèle son histoire à l’adolescence; « Brenda » décide alors de suivre un traitement hormonal pour aller dans le sens inverse du traitement subi jusque-là, de subir une mammoplastie, et Bruce/Brenda change alors son prénom et demande qu’on l’appelle David.

    Il existe deux types de sources principales qui nous permettent de connaître les détails de cette histoire. Le premier est médical: il s’agit des études publiées par Money et son équipe, mais aussi par des médecins comme le Milton Diamond, opposant de longue date des théories de Money, qui rend célèbre ce qu’il appelle les cas « John/Joan ». Le deuxième source est journalistique et biographique. Il s’agit essentiellement des écrits d’un journaliste, John Colapinto, qui publie en 2000 un livre intitulé As Nature Made Him (« Tel que la nature l’a fait »). Le livre est traduit et publié en français en 2014 (la date n’est évidemment pas anodine) sous le titre Bruce, Brenda et David. L’histoire du garçon que l’on transforma en fille (on peut le feuilleter ici). Il s’agit d’un livre à charge, contre Money mais aussi contre les féministes, qui, selon Colapinto, auraient utilisé les théories de Money comme « l’un des fondements majeurs du féminisme moderne » (Colapinto 2000: 69); on verra dans le prochain billet en quoi cette affirmation est fausse. La version anglaise du livre se vend par milliers, et c’est à ce livre que se réfèrent les militant·es antigenre pour évoquer l’expérience menée sur le petit Bruce/David et mettre en lumière le caractère trouble supposé de la « théorie du genre ». Mais la préface (franchement lamentable) de Marcel Rufo à la traduction française montre bien le caractère orienté de l’ouvrage, qui utilise le cas Reimer pour faire le procès des théories constructionnistes du genre.

    Ce qu’on sait, ce qu’on ne sait pas

    Des éléments ci-dessus, on est donc à peu près sûrs. On sait aussi que ce « cas » a été utilisé avec des orientations théoriques complètement opposées, pour prouver le bien-fondé des théories de Money (ce qui est plus que contestable) ou pour prouver, à partir de l’échec de l’expérience menée sur Reimer, que la culture n’a rien à voir dans l’identité sexuelle (ce qui a largement été réfuté depuis). Il est en revanche plus difficile de déterminer ce qui a précisément mené au suicide de David Reimer, dans les années 2000, à l’âge de 34 ans. David s’est marié et a adopté les trois enfants de son épouse, mais ils sont séparés au moment de son suicide, son épouse ayant demandé le divorce. On sait aussi que sont frère jumeau était mort quelques années plus tôt d’une overdose et qu’il avait des relations très difficiles avec sa famille. Tout cela pour dire que si Money a certainement exercé une influence absolument désastreuse sur sa vie, on ne peut pas attribuer avec certitude la cause de son suicide à l’expérience médicale dont il a été le cobaye, et seulement à elle. Il est très possible que de multiples facteurs l’aient poussé à ce geste, et c’est à nouveau trahir Bruce/David Reimer que d’imposer un sens à son suicide, sens qu’il n’a jamais explicité.

    Le « cas » Reimer dans le débat nature/culture, ou: le rôle de la norme

    Comme je l’ai dit, cette expérience a été utilisée à des fins théoriques diamétralement opposées. Ces théories (pour caricaturer: Money d’un côté, Diamond de l’autre) ont cependant un point commun: leur référence à la norme. L’analyse de Butler dans Défaire le genre est très utile pour comprendre cette dimension. Dans un essai consacré à ce « cas », elle cherche à « rendre justice » à David Reimer, et souligne la convergence paradoxale, dans leur traitement de Bruce/David, entre des scientifiques qui s’opposent sur le plan théorique:

    Tandis que le Money Institute engage, au nom de la normalisation, des transsexuelles pour apprendre à Brenda comment font les femmes, les endocrinologues [quand « Brenda » demande à prendre des hormones masculines] prescrivent le protocole de réassignation de sexe de la transsexualité à David, au nom de la normalisation, et afin qu’il embrasse son destin génétique, au nom de la nature. […] Il semble que les normes qui gouvernent l’intelligibilité du genre sont, pour Money, celles qui peuvent être fermement imposées et appropriées au niveau du comportement; la malléabilité de la construction du genre qui constitue en partie sa thèse nécessite ainsi une application ferme. La « nature » défendue par les endocrinologues nécessite elle aussi une certaine assistance par des moyens chirurgicaux et hormonaux lorsqu’une intervention non naturelle sur l’anatomie et la biologie est précisément ce qui est requis par la nature. Dans chacun de ces deux cas, le postulat est donc réfuté par les moyens par lesquels il est appliqué. La malléabilité est violemment imposée et la naturalité est produite artificiellement. » (Butler [2004] 2012 : 84)

    Comme toujours avec Butler, il n’est pas inutile de la paraphraser pour clarifier sa pensée. Elle montre que les médecins qui traitent Reimer pendant son enfance, puis ceux qui le traitent une fois adolescent et adulte, ont en fait tous une visée normative. Pour Money et ses collègues, il s’agit d’apprendre à « Brenda » comment être une femme, selon les normes strictes de la féminité. Ils sont prêts, pour cela, à utiliser à la fois des moyens hormonaux et chirurgicaux drastiques (l’idée de départ étant que sans pénis fonctionnel, Bruce ne pouvait de toute façon pas être un homme « normal ») et à éduquer l’enfant de manière à ce qu’il adopte un comportement correspondant à l’idée qu’on se fait d’une femme. Pour Diamond et les autres médecins qui prennent le relais, la normalisation consiste cette fois à rendre « Brenda » à son « destin génétique », un destin d’homme. Paradoxalement, pour retrouver cette « nature », il faut là aussi employer les moyens technologiques lourds. En d’autres termes, Money défend l’idée de la malléabilité de l’identité sexuelle, mais est prêt à l’imposer par la chirurgie et l’éducation; Diamond défend l’idée de la détermination complète de l’identité sexuelle par la biologie, et a recours à la chirurgie et aux hormones pour atteindre cette naturalité.

    Comme le souligne la chercheuse Ilana Löwy, il faut cesser de traiter Reimer seulement comme un cobaye: il a lui-même a un avis dans ce débat – il suffit de l’écouter. Le passage se trouve, paradoxalement, à la fin du livre de Colapinto (pour qui la « nature » est toute puissante en matière d’identité sexuelle); il y explique ce que signifie, pour lui, « être un homme »:

    [Il faut] bien traiter sa femme, fournir un toit à sa famille, être un bon père. Des choses comme celles-là comptent beaucoup plus que le « bang-bang » de sexe. Je m’imagine que John Money aurait considéré les pères biologiques de mes enfants comme de vrais hommes. Mais ils ne sont pas restés pour prendre soin de leurs enfants. C’est moi qui l’ai fait. C’est cela, pour moi, être un vrai homme.

    On aurait du mal à expliquer plus clairement le rôle du social dans l’identité et dans le rapport que chaque individu peut avoir à la masculinité et à la féminité — c’est-à-dire, à ce que cela signifie, culturellement, d’être un homme ou une femme.

    Dans le prochain billet, j’aborderai l’appropriation féministe du genre, c’est-à-dire la manière dont les féministes se saisissent d’un concept né dans un contexte qui n’a a priori rien à voir avec leurs combats. Je montrerai la distance qui se creuse entre la façon médico-psychologique de concevoir le genre et l’outil critique, politique et heuristique (c’est-à-dire « qui fait advenir du savoir ») que devient le concept.

    Références citées

    COLAPINTO John, [2001] 2014, Bruce, Brenda et David. L’histoire du garçon que l’on transforma en fille, trad. Elsa Maggion, Paris, Denoël.
    BUTLER Judith, [2004] 2006, Défaire le genre, trad. M. Cervulle, Paris, Amsterdam.
    LOWY Ilana, 2006, « Intersexe et transsexualités: Les technologies de la médecine et la séparation du sexe biologique et du sexe social », Cahiers du genre, n° 34, p. 81-104.

    Et maintenant?

    Vous avez été près de 200 en une semaine à prendre le temps de répondre à mon sondage: merci beaucoup! Surtout, merci pour les gentils mots, les encouragements, ça fait un bien fou et ça me donne envie de continuer. Je vous propose un petit bilan qui doit, de mon côté, m’aider à décider de la direction que ce blog doit prendre – j’évoque ça à la fin du billet.

    Sans surprise (?), les gens qui ont répondu au sondage sont des lecteurices régulier·es, mais tous les profils étaient représentés, ce qui est important puisque vous n’avez forcément pas les mêmes attentes.
    sondage_fréquence

    Catégories d’articles les plus utiles

    Les catégories que vous semblez trouver les plus utiles sont, dans l’ordre:

      « matière à réfléchir / des clés pour comprendre » (une catégorie un peu fourre-tout dans laquelle je range les articles de fond): presque 90% l’ont choisie;
      « arguments antiféministes » il s’agit surtout d’une série de billets publiée en 2014. Presque 70% des répondant·es l’ont mentionnée, ce qui me fait penser que je devrais la reprendre;
      « lexique » (48%): c’est une autre série de billets, commencée il y a quelques moi, qui doit me permettre d’aboutir à un lexique relativement fourni des mots liés au genre. J’ai rassemblé toutes les définitions ici.

    Qu’attendez-vous de ce blog?

    Même si j’ai reçu des réponses variées, de grandes tendances se dégagent:

      – importance de la vulgarisation et de l’accessibilité, y compris pour des néophytes complet·es (sur ça, je dois encore bosser – j’y reviens plus loin);
      – ça ne fait pas l’unanimité, mais certain·es voudraient que je reprenne les billets de réaction à l’actualité, et peut-être que je montre plus mon opinion personnelle sur les sujets dont je parle;
      – ce que vous semblez attendre le plus, ce sont des billets de fond, rigoureux, avec des arguments détaillés et sourcés, des articles de référence que vous pouvez partager et réutiliser lors de débats; ces articles doivent aussi, occasionnellement, constituer un challenge, et surtout pousser à réfléchir.

    Suggestions, critiques et pistes pour l’avenir

      – Les billets devraient être moins abstraits, donc comporter plus d’exemples et être plus facilement appropriables.
      – Il va falloir vous mettre d’accord: certain·es trouvent mes articles trop denses et me demandent de délayer un peu plus, d’autres les trouvent trop longs. Là (comme ailleurs!) je ne vais pas pouvoir satisfaire tout le monde:-)
      – Le contenu devrait être plus facilement accessible; conseiller des ouvrages d’introduction à ces sujets pour les débutant·es? Quelqu’un a fait une suggestion qui me plaît bien: un parcours pour débutant·es, où je commencerais de zéro et progresserais pas à pas. Je vais y réfléchir.
      – Répondre plus souvent aux commentaires: je n’ai ni l’énergie ni le temps de le faire… Je préfère donc laisser mes lecteurices débattre et intervenir seulement quand je le juge nécessaire.
      – D’autres suggestions qui me plaisent (je ne peux pas tout évoquer):

    1. Une série de portraits de féministes: j’avais commencé à travailler il y a quelques mois sur des portraits de féministes d’origines variées, je vais essayer de retrouver ça et m’y mettre vraiment;
    2. Faire une session questions/réponses: j’ai laissé tomber mon compte Ask, c’était trop de travail, mais je pourrais effectivement réfléchir à la forme que pourrait prendre une telle session. Le problème, comme toujours, c’est la gestion des trolls…
    3. Accueillir à nouveau des billets invités: c’était beaucoup de travail en plus (relecture, va-et-vient avec la personne pour modifications éventuelles, mise en forme, etc.), donc j’ai arrêté d’accepter des soumissions. En revanche, je pourrais réfléchir à un format d’interviews ou de portraits ponctuels.
    4. Une chaîne YouTube: ce n’est vraiment pas mon truc. En revanche, je réfléchis depuis longtemps maintenant à un format de podcast (oui, vous avez remarqué, j’aime *bien* les podcasts). Ce n’est pas pour l’avenir immédiat, mais je garde dans un coin de ma tête.

    J’ajoute que je suis tout à fait d’accord: ce blog manque de pandas, et que l’idée de lancer un crowdfunding pour me payer un CM qui s’occupe des trolls à ma place est plus que tentante. Merci, lecteurices mystère!